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GUGLIELMO DI OCKHAM - VERITÀ E CONOSCENZA

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GUGLIELMO DI OCKHAM

LA VITA

Guglielmo di Ockham nacque ad Ockham, vicino a Londra, tra il 1280 e il 1290; si era arruolato molto giovane nell'Ordine di San Francesco, ma era stato mandato a frequentare l'Università di Oxford, dove era diventato docente di teologia e di logica.

Soprannominato il Dottore Invincibile per il suo rigore logico, è accusato di eresia dal cancelliere dell'Università e viene convocato presso la corte papale di Avignone, dove è trattenuto per quattro anni durante l'esame delle sue teorie. Il francescano inglese Guglielmo di Ockham viene scomunicato dal Papa Giovanni XXII, che prosegue nella sua lotta contro lo spirito temporale usando l'arma dell'anatema, come aveva già fatto due anni prima contro Marsilio da Padova.

Scomunicato per la sua ferma difesa delle tesi francescane sulla povertà, si pone sotto la protezione dell'Imperatore Ludovico il Bavaro e fugge a Monaco di Baviera, dove rimarrà fino alla morte.



In risposta al provvedimento papale, attraverso i suoi rigorosi procedimenti logici, accusa il pontefice di settanta errori e sette eresie.

Carattere innovativo della filosofia di Ockham

Ockham è il maggior esponente della crisi della scolastica. Il centro della sua riflessione è rappresentato dal problema del rapporto tra linguaggio e realtà: Ockham porta a maturazione la linea di pensiero del nominalismo, sviluppatasi a partire dal XII secolo. La sua dottrina nominalistica si distingue per la sua globalità e per la coerenza del suo approccio.

Verità e conoscenza

Guglielmo di Ockham opera nel Trecento, un periodo in cui la crisi della civiltà materiale, unita al crollo delle grandi istituzioni medievali, l'impero e il papato, sembra fornire l'immagine concreta ad uno smarrimento spirituale. Né la teologia né la filosofia appaiono pensabili nei termini del passato: Guglielmo di Ockham è il portavoce di questa realtà e la sua riflessione conduce fuori dal medioevo.

La soluzione realistica, fornita da Duns Scoto al problema degli universali, aveva messo in discussione le teorie nomina­listiche, che dopo Abelardo sembravano inoppugnabili.

La questione degli universali è da Guglielmo di Ockham collocata all'interno di un discorso gnoseologico generale che ha fra le sue finalità quella di determinare a quali condizioni è possibile una scienza teologica. Un effetto di questo discorso è la definizione dello statuto logico caratteristico dei diversi tipi di scienza. Un tema di par­tenza è quello della natura della verità, la cui proprietà fondamentale è fatta coincidere da Guglielmo con la possibile evidenza: essa concerne non soltanto le affermazioni che esprimono forme di identità, ma anche quelle da noi formulate consapevoli del significato dei termini di cui ci serviamo. Riguardo a questo secondo genere di affermazioni, Guglielmo di Ockham osserva che una cosa è avere la certezza di una verità (cer­tezza data dalla sua evidenza a livello del pensiero), altra cosa è avere la certezza che questa verità corrisponde ad un evento reale, ad un evento che è posto al di fuori del nostro pensiero.

Queste considerazioni spingono Guglielmo a riprendere la distinzione che, a livello cono­scitivo, Tommaso aveva posto fra l'intelligentia indivisibilium e la compositio et divisio, il cui ambito di riferimento era soggettivo, riguardando semplicemente i processi con cui la nostra mente si forma nozioni delle cose, e non il rap­porto di queste nozioni con una realtà oggettiva. Con l'intelligentia indivisibilium, la nostra mente forma nozioni singole delle cose; con la compositio et divisio la nostra mente mette insieme queste nozioni singole e forma nozioni complesse, esprimibili attraverso giudizi. Guglielmo di Ockham definisce la prima forma di conoscenza incomplessa, perché costituita da singole nozioni, la seconda complessa, perché costituita da complessi di nozioni.

Nell'ottica del rapporto fra conoscenza e realtà, egli distingue due forme fon­damentali di sapere:

o       intuitiva: è la conoscenza che comprende in se le informazioni atte a stabilire la reale esistenza di ciò che ne costituisce l'oggetto;

o       astrattiva: è la conoscenza che non comprende simili informa­zioni.

Il contenuto concettuale di tali forme di sapere è il medesimo: la differenza consiste nella diversa capacità di dare informazioni riguardo a reali stati di cose. Nel caso della cono­scenza intuitiva, questa capacità e più o meno ampIa, più o meno sicura; nel caso di quella astrattiva, essa è nulla.

La conoscenza intuitiva, per Guglielmo di Ockham, può essere:

o       perfetta: dà un'in­formazione completa e sicura, ed è legata all'esperienza diretta di un fatto;

o       imperfetta: è legata alla memoria, perché nel ricordo di un fatto c' è sempre qualcosa che sfugge, che manca.

Posto che il fondamento della conoscenza intuitiva è l'e­sperienza, la differenza fra la conoscenza intuitiva e la conoscenza astrattiva è sfumata, perché l'una e l'altra sono reciprocamente legate, costituendo una sorta di intreccio. La conoscenza astrattiva, infatti, non potrebbe darsi senza quella intuitiva e, ugualmente, non si può avere conoscenza intuitiva senza quella astrattiva. Nell’esperienza concreta d'un fatto non si può riconoscere quel che si ha dinnanzi agli occhi, se non si possiedono elementi astratti, concettuali, atti all'identificazione.

Il modello gnoseologico proposto da Ockham non è quello della piramide aristotelica, codificata da Tommaso, che poneva alla base del sapere la sensazione e al di sopra di essa l'intelligenza: non è un simile modello ascensionale, né quello platonizzante che teorizzava un contrasto fra conoscenza sensibile e conoscenza intellettiva; è il modello circolare, di marca stoica, che vede nell'esperienza il fattore che alimenta la capacità di intendere le cose e nell'intelligenza il principio organizzatore dell'esperienza stessa.

È significativa la differenza esistente fra l'empirismo di Guglielmo e quello di Tommaso. Per quest'ultimo, l'elemento astrattivo del pensiero viene desunto, per inferenza induttiva dal dato sen­sibile e, pur rappresentando un livello superiore del cono­scere, non gode di alcuna autonomia rispetto al dato sensi­bile stesso: senza di questo non potrebbe infatti esistere; per Guglielmo, l'elemento astrattivo, pur in rapporto con il dato sensibile, gode di una propria autonomia: rappresenta non un livello superiore, ma uno spazio diverso del conoscere, la cui validità prescinde dall'esperienza in quanto precede ogni esperienza possibile. Questo empirismo spinge Guglielmo ad affermare che esistono discorsi veri in virtù del nostro modo di parlare, e discorsi veri per ragioni che sono esterne al par­lare stesso, come quelle fornite dall'esperienza. Guglielmo di Ockham distingue due diversi tipi di scienza:



o       la scientia sermocinalis ha come oggetto il parlare e come funzione quella di controllare la coerenza dei nostri discorsi e di esplicitarne il senso; a questo tipo di scienza appartiene non solo la teologia, come aveva pen­sato Abelardo, ma la stessa logica, che non è la scienza per eccellenza, ma solamente un partico­lare tipo di scienza: la sua autorità si esercita sulle parole, sui discorsi con cui noi esprimiamo le nostre conoscenze dei fatti, non sui processi attraverso cui acquisiamo queste conoscenze.

o       la scientia realis ha come oggetti i fatti e come funzione quella di controllare la veridicità delle informazioni forniteci dai sensi.

Il problema degli universali

Al centro della riflessione logica di Guglielmo di Ockham sta la teoria della suppositio, alla luce della quale cerca di dar risposta al problema degli universali.

La suppositio è un'eredità boeziana, riferendosi ai diversi modi di intendere la natura del Dio Uno e Trino: il modo (o Persona) del Padre, quello del lio e quello dello Spirito Santo. Con l'irrompere della logica nova, il pro­blema teologico di interpretare il carattere tri­nitario della divinità era diventato quello logico di interpretare tutti i discorsi che per la natura ambigua dei loro termini possono appa­rire a un tempo veri e falsi. La suppositio si presentava come la funzione attraverso cui poter determinare l'esatto significato da attri­buire a termini ambigui nel contesto di discorsi dati. Questa funzione appariva essenziale al fine di decidere in modo univoco la verità o la falsità di un discorso.

Suppositio, per Guglielmo di Ockham, è la funzione denota­tiva propria di un termine, ossia la proprietà per cui questo sta per qualcosa. Guglielmo analizza le diverse forme di suppositio, individuandone tre principali:

o       materia­lis: il termine indica un’entità fisica, un segno verbale, di cui la frase vuoI segnalare una caratteristica fonetica essenziale; l'oggetto denotato coincide con l'oggetto denotante.

o       personalis: il termine non indica una parola, ma una persona fisica, un individuo di cui si vuole segnalare un'azione; l'oggetto deno­tato è diverso dall'oggetto denotante

o       simplex: il termine non indica né una parola né una persona o un oggetto fisico, ma, in modo del tutto generico, un insieme di individui che presentano uno o più caratteri comuni; mediante una parola, la varietà di dati che caratterizzano una molteplicità di individui, gli uni diversi dagli altri, viene ridotta ad alcuni elementi comuni e racchiusa in un concetto, che trova la sua espres­sione in una parola. Con la suppositio simplex non vengono indicate parole o persone, ma concetti generali, che riducono le più com­plesse rappresentazioni di insiemi di individui.

Guglielmo di Ockham considera forme di suppositio discreta la materialis e la personalis: per mezzo di esse, infatti, è possibile riferirsi ad entità distinguibili, attraverso precise esperienze. Al contrario, definisce confusa la suppositio simplex in quanto essa fa riferi­mento in modo generico ad insiemi di oggetti rappresentati, attraverso concetti, solo per alcune delle loro proprietà.

Il tema della suppositio rimanda a quello della natura dei concetti più generali, ossia al problema degli universali. Guglielmo ri­prende la posizione nominalistica di Abelardo; ciò che i nostri concetti possono rappresentare non sono le caratteristiche di entità presunte essenziali, ma le caratteristiche delle operazioni con cui la mente si rapporta all'universo dell'esperienza, quelle operazioni con cui la mente si sforza di dar coe­renza alle immagini del reale. Ciò che è indubitabile in qualsiasi concetto generale è che in esso si specchiano modi della nostra mente di raggrup­pare i dati complessi dell'esperienza, racchiudendole in immagini sintetiche le informazioni fornite dall’esperienza.

Guglielmo sostiene che i con­cetti più generali, sono soltanto nomi, termini con cui vengono etichettate sintesi di informazioni empiriche. L'approccio di Abelardo al problema degli universali era stato eminentemente ontologico; l'approccio di Guglielmo è prevalentemente gnoseologico. All'interno della questione degli univer­sali, il problema fondamentale posto da Abelardo era stato quello di stabilire quali oggetti sono da considerarsi reali; il pro­blema fondamentale di Guglielmo è quello di stabilire quali conoscenze sono da considerarsi veritiere. Alla sua indagine logica sugli universali, Abelardo aveva premesso una presa di posizione ontologica, quella secondo cui reali sono solo gli individui empirici: egli si era chiesto se questi possono essere rappresentati dai concetti di genere e di specie; Guglielmo non fa precedere la sua analisi da alcuna tesi ontologica: si chiede quale conoscenza può dirsi discreta, chiara, evidente nella sua verità, e quale debba dirsi confusa, generica, e perciò approssimativa, non evidente. Egli risponde a questa domanda sostenendo che discreta è la conoscenza empirica, quella che si realizza nel momento e nel luogo del nostro sperimentare, mentre confusa è la conoscenza per concetti. Abelardo aveva fortemente limitato la validità degli universali perché li considerava concetti inadeguati a rappresentare la concreta realtà degli individui; Guglielmo li rifiuta perché essi costi­tuiscono forme di conoscenza confusa. Egli rifiuta l'impostazione di Abelardo perché essa corrisponde ad un suo uso improprio dello strumento logico; la logica, in quanto scienza di parole, non può ammettere alcun presuppo­sto ontologico, né può dar luogo ad alcuna conclusione di portata ontologica: essa non può fornire alcuna informazione sulla natura delle cose; una simile informazione è compito di una scienza delle cose.

Scoto aveva negato qualsiasi realtà all'universale, ma aveva riconosciuto un modo d'essere reale all'essenza specifica, universalizzabile nell'intelletto e presente negli indi­vidui in cui essa si perfeziona; Ockham rifiuta questo re­siduo di realismo. Non c'è bisogno di ammettere, al di là dai singoli uomini, che c'è un'umanità di cui gli uomini partecipino o che sia presente in ciascuno di essi; gli enti fittizi bisogna reciderli e tagliarli via, come con un affilato rasoio.

Noi non abbiamo altra conoscenza reale che delle cose e dei fatti individuali, quali si offrono a noi nell'esperienza immediata, sia questa esterna, sia interna. Vero è che, oltre questo sapere intuitivo e concreto, noi abbiamo un sapere concettuale o astratto con cui rileviamo alcuni caratteri comuni a una molteplicità di cose individuali. Ma il sapere con­cettuale non è reale, se non in quanto, attraverso di esso, rag­giungiamo la concretezza degli esseri individuali.




La. differenza tra l'una e l'altra forma di conoscenza con­siste nel fatto che il sapere concettuale, appunto perché coglie solo alcuni caratteri comuni a vari oggetti, ha di questi un'ap­prensione indeterminata e confusa, tale cioè che non è sufficiente a far discernere un oggetto particolare da un altro; la cono­scenza intuitiva, invece, ci dà l'apprensione distinta di ognuno di questi oggetti.

I concetti sono segni abbreviativi della nostra espe­rienza: segni. rimasti nel nostro intelletto, dell'identità o somi­glianza dei caratteri presentati nelle impressioni sensoriali da un certo numero di oggetti. Il raccogliere insieme questi carat­teri è l'atto intellettivo, e il concetto non sussiste se non nell'atto intellettivo. Come la parola, ha valore in quanto la nostra mente attribuisce ad essa un significato, così il concetto, nell'animo del soggetto, non è qualcosa di per sé stante, esprime solo la disposizione dell'intelletto a pensare un predicato, è una maniera di vedere la realtà, un atteggiamento dell'anima. Esso ha la funzione di valere come segno unico di un certo numero di oggetti, di stare per più cose. Ed è questa capacità di riferimento a più cose ciò che ne costituisce l’universalità. L'universale non è quindi che un ter­mine, ossia un nome avente un certo significato. Perciò, di contro al realismo, questo indirizzo è detto terministico o nominalistico. C'è solo questa differenza tra il concetto e la parola: mentre il nome è un segno artificiale e convenzionale che varia da lingua a lingua, il concetto è un segno naturale, un mezzo a cui ricorre l'intelletto per raccogliere in una stessa classe un certo numero d'individui presentanti caratteri affini.

Il sapere astratto per se stesso non ci fa conoscere che rapporti tra segni: ma se è in che misura a questi segni corrispondano cose esistenti, solo il sapere intuitivo è capace di stabilirlo. Solo nei limiti in cui l'intuizione ci attesta l'esistenza di una con­nessione causale tra un fatto e un altro. il principio di causa­lità è valido. Similmente il concetto di sostanza non esprime altro che il complesso degli accidenti sensibili, e non un sostrato soprasensibile di essi.

Con questa critica radicale cadevano i due capisaldi dell'edificio della teologia razionale: la dimostrazione dell'esi­stenza di Dio era fondata sul principio di causalità, quella dell'immortalità dell'anima sulla considerazione di questa come sostanza spirituale. Gli occamisti, proclamando la me­tafisica come il campo del probabile e limitando la validità dal conoscere al reale sensibile, affermano che le verità circa Dio e l'anima si conoscono solo per fede.

Dio non possiamo conoscerlo che con un atto d'amore sor­retto dalla fede, così come è un atto d'amore di Dio l'aver dato essere al mondo delle creature. Dio è assoluta libertà: perciò come ha creato un mondo in cui tutto è contingente, e tutto è apprensibile da noi solo per constatazione empirica, così ha operato nella sfera del soprannaturale al di sopra di ogni necessità razionale.

I due campi della ragione e della fede sono dunque netta­mente separati. Non più una ragione che dimostri la fede, o una fede che alimenti la ragione; la ragione si colloca accanto alla fede, indifferente ad essa. L'occamismo si allea con l'averroismo nell'affermazione della doppia verità: credo come cristiano, non credo come filosofo.

Logica e metafisica

In ambito conoscitivo, la rivendicazione di Guglielmo è quella di un uso proprio della logica. Questa, come scienza di parole, non può essere di per sé strumento di conoscenza, non può fornire il metodo ad una scienza del reale: avendo come oggetto le parole, essa rimanda sempre alle parole stesse, e mai ai fatti. Se una scienza del reale deve avere un metodo, questo dovrà essere fornito da una disciplina che può avere attinenza ai fatti, una disciplina che non sia una semplice costru­zione verbale, ma faccia riferimento ad oggetti. Una simile disciplina può essere la matematica.

Egli dava grande importanza alla logica, che considerava una scienza strumentale, di cui tutte le altre scienze si servono; benché essa non si riferisca ad alcuna materia, secondo Ockham è una scienza pratica, poiché contiene regole di comportamento linguistico, puramente tecniche.

Ciò a cui la logica si riferisce è un universo formale: quello del discorsi in quanto discorsi; ha una funzione metalinguistica.

Considerando la logica solo come scienza di voces, Ockham conclude che la metafisica non è altro che un'assurda proiezione della logica sull'universo delle cose: essa trasferisce sulle cose la necessità formale, trasformandola in necessità reale. Ma la logica non è metafisica, di conseguenza nemmeno la metafisica è logica, ed è quindi assurdo che siI serva dei suoi strumenti.

Il mondo reale per Ockham è l'unico mondo che ci è offerto da Dio, il quale ne è l'unico Signore; le scienze hanno il solo compito di descrivere questo mondo, nel quale non vi sono leggi di carattere universale, se non il volere di Dio.

Un uso pertinente della logica porta Guglielmo ad avviare una critica non solo della metafisica tradi­zionale (platonico – aristotelica), ma della stessa idea di metafisica. A questa critica si lega quella che è stata definita una forma di nominalismo ontologico.

Centrale nella riflessione metafisica di Guglielmo è la critica del concetto di forma. Non si può comprende cosa può significare un'espres­sione, se non abbiamo modo di verificare l'esistenza di almeno una cosa in possesso di caratteristiche, di connotati normalmente ascritti per ragioni plausibili. Non comprendiamo che cos'è un uomo se non compren­diamo che cos' è la forma di un uomo, ma non compren­diamo che cos'è quest’ultima se non comprendiamo che cos'è un uomo.

La definizione dei connotati che ci permet­tono di stabilire che una certa cosa è un uomo non è problema metafisico, ma empirico, legato all’interesse di distinguere, all'interno di un certo raggruppamento di cose, un gruppo come quello degli uomini.

L'elemento fondamentale della critica di Guglielmo alla metafisica è il fatto che non si può concretamente comprendere un'affermazione se non siamo in grado di rintracciare connotati significativi che permettono di definirlo. Ricorrere al concetto di forma è inutile, in quanto non ci aiuta a risolvere la questione, che è prettamente empirica.

Guglielmo di Ockham afferma: «Invano si fa attraverso più cose ciò che può essere fatto con meno». Quest'affermazione vale come principio epistemologico generale che va sotto la denominazione di rasoio di Ockham.

Nella descrizione del mondo non bisogna andare oltre ciò che si percepisce con l'anima, la quale si serve dei sensi per conoscere.

Già Aristotele e Tolomeo, avevano sostenuto la validità di questo principio, secondo il quale ogni scienziato, per conferire eleganza a una dimostrazione, deve seguire la via più breve, senza mai dire più del necessario. Ockham ha accolto questa regola, applicandola in modo rigoroso; tuttavia alcuni lo hanno ritenuto l'inventore della regola del rasoio, secondo cui bisogna tagliare tutto ciò che è superfluo. La regola del rasoio funge da sentinella tra il mondo del linguaggio, forgiato dall'uomo, e il mondo reale, creato da Dio, impedendo il passaggio di concetti mentali e linguistici dal mondo linguistico a quello reale, e garantendone la distinzione; per Ockham non si può, infatti, sottrarre il mondo reale al dominio di Dio, sottoponendolo alle regole del linguaggio. Per questa ragione, si può affermare che Ockham invochi il principio del rasoio per difendere il volere di Dio.



Secondo questa regola, non bisogna, nella conoscenza, pretendere di andare oltre ciò che l'anima percepisce. L'anima è come un occhio che scruta, e l'uomo, per comunicare ciò che con essa ha percepito, si serve delle parole, che quindi sono specchio non del mondo, ma del pensiero, non delle cose, ma dell'anima, che di per sé non parla alcuna lingua storica.

Sotto i colpi della critica di Guglielmo di Ockham cadono molti concetti: non solo quello di forma, ma anche quello di materia, quello di sostanza, e quello di causa ed effetto; crolla tutto l'apparato della metafisica aristotelica. Per Guglielmo di Ockham è inutile postulare un rapporto necessario di causa e di effetto fra i fenomeni natu­rali quando un'osservazione attenta mostra come tutte le relazioni fra questi siano soggette a variazioni limitate.

Lo scenario aperto dalla prospettiva di Ockham è quello di un universo tutto empirico, da un lato, e di un universo tutto dominato dai sentimenti e dagli interessi pratici dell'uomo, dall'altro; al primo si accede attraverso la sensibilità, portatrice di scienza, al secondo attraverso la fede, che proietta verso il divino, e attraverso la razionalità, che ci fa calcolare ciò che è più utile.

Carattere ontologico del nominalismo di Ockham

Per Ockham, un'aggregazione di termini mentali assoluti (termini che significano una realtà singolare così com'è colta dall'intelletto) riflette in sé la corrispondente aggregazione di tutte le cose. Sia nel discorso che nella realtà extramentale, l'unica realtà è costituita dall'individualità: sul piano mentale è rappresentata dall'atomo logico, il termine, e nella realtà dall'atomo fisico, la singola cosa. La mente si comporta come uno specchio fedele della realtà e il termine mentale è in rapporto speculare con le cose. La logica di Ockham non si limita a ad analizzare le strutture formali del discorso, ma l'analisi logica dei termini consente di porre in rilievo la struttura ontologica individuale e singola della realtà.

Etica e politica

Guglielmo di Ockham rompe il quadro etico costruito in epoca precedente da Tommaso d'Aquino: in Guglielmo, la dimensione etica dell'uomo è percorsa dalla divisione tra finalizzazione utilitaristica dell'azione ed ansia verso valori trascendenti. Tommaso aveva rifiutato l'idea di una presenza posi­tiva del male nel mondo: il male stesso era assenza del bene, confusione fra un ordine di beni superiori e un ordine di beni inferiori. Egli aveva disegnato una scala ordi­nata ed armonica di valori tesi a stabilire un equi­librio fra esigenze pratico – naturali ed istanze etico – spirituali.

Secondo Guglielmo, cancellate le essenze, delle quali non si dà in alcun modo l'esistenza, reali risul­tano essere solo gli individui sensibili, da un lato, e Dio, dall’altro. Quest'ultimo è un Dio persona, è volontà e potenza che non sottostanno ad alcuna legge, ma dalle quali discendono le due leggi fondamentali della giustizia e della misericordia. Con un simile Dio gli uomini stabiliscono un rapporto singolare attraverso l'amore, che spinge a ricongiungersi al proprio creatore.

Il compito della teologia appare pro­fondamente modificato: poiché Dio non sottostà ad alcun vincolo, non ha senso ricercare leggi filosofiche, attraverso cui determinare i caratteri propri della divinità. Il compito del teologo appare quello di cogliere nel reale i segni della volontà e della potenza di Dio, della sua giustizia e della sua misericordia; un tale compito coincide con quello di rendere testimonianza della presenza divina nel mondo.

Guglielmo procede ad una radicale eli­minazione di intermediari: ciò si verifica sia a proposito del rapporto esistente fra i dati dell'esperienza e gli strumenti intellettuali atti a rielaborare simili dati. L'operazione che sopprime ogni forma di intermedia­zione, non solo rivoluziona l'ambito della scienza, riducendo il sapere all'esperienza, ma scuote l’autorità della Chiesa, ponendo l'uomo di fronte al suo Dio.

Un terreno di ricomposizione della frattura tra esigenze pratico – naturali dell'uomo ed istanze etico – spirituali è rappresentato dalla politica. Con­tro Tommaso d'Aquino che, pur riconoscendo l'autonomia del naturale, aveva sottoposto il potere temporale all'autorità di quello spirituale, Guglielmo, pur non riconoscendo l'autonomia del naturale rispetto al so­prannaturale, rivendica la piena indipendenza del potere politico rispetto a quello eccle­siastico. Se la Chiesa non ha motivo d'essere come autorità che regolamenta ed amministra il rapporto dell'uomo con Dio, essa non ha autorità nel regolamentare quel potere politico a cui viene riconosciuta una funzione tutta terrena. L 'idea di un superiore potere della Chiesa tende ad imporre agli uomini un potere che spetta solo a Dio, è contraria allo spirito di Cristo e degli apostoli, che non è spirito di servitù, ma spirito di bontà e di libertà.

La natura del potere divino è far sì che il bene trionfi e che gli uomini siano liberi, solo in ragione di questo modello divi­no si giustifica ogni forma di potere umano: il potere si legittima solo se contribuisce all'opera con cui Dio vuole che il bene trionfi e che gli uomini siano liberi.

Questa filosofia politica sottintende unideale sociale di una comunità civile più cristiana e conforme all'ideale francescano della vita, un'ideale di fratellanza, di semplicità e di cooperazione. I motivi ricor­renti, quando Guglielmo contesta il potere eccle­siastico, sono quelli ispirati alla libertà evangelica, all'abolizione della schiavitù e al diritto di ogni persona. La società deve riconoscere a ciascuno i diritti naturali e la per­sona deve in essa venire amata e rispettata. Nella società cri­stiana positivamente orientata al bene comune nessuno è schiavo dell'altro, ma tutti sono uguali e fratelli.

Questa visione idealizzata della società umana e delle ragioni del potere politico non contraddice quella che appare segnata dai motivi del bisogno e dell'interesse pratico­materiale. La contingenza dell'ordine che governa il mondo si rispecchia nella contingenza stessa dell'ordine che regna nella società; tale contingenza comporta che il potere esercitato dallo stato trovi la sua legittimazione in una sfera pratica ed umana; per Guglielmo è all'interno di una simile sfera che si giustifica sia l'originaria fondazione dal basso dello stato sia l'autono­mia di quest'ultimo rispetto ad ogni forma di autorità reli­giosa precostituita.

La natura del rapporto che intercorre fra il potere statale e quello ecclesiastico è desumibile dalla natura del rapporto che intercorre fra la ragione e la fede. Per Guglielmo un solco incolmabile separa fede cristiana e mondo della ragione; fra i due il compromesso è impossibile: per una propria strada procedono la ragione filosofica e il potere statale, che risulta legittimato dalla razio­nalità dei mezzi di cui si serve per dare risposta ai bisogni concreti della comunità umana; per una strada separata procedono la fede cristiana e il potere ecclesiastico, che risulta legittimato dalla santità del proprio esempio di aderenza al dettame evangelico. Guglielmo di Ockham pone in luce i principali nodi della riflessione medievale. Con un movimento apparentemente contraddito­rio, che da un lato sembra riproporre le istanze della vecchia mistica e dall'altro sembra confermare i più rivoluzio­nari esiti della riflessione averroista, il pensiero di Guglielmo spezza il legame tra fede e ragione che la filosofia medievale aveva cercato di tessere nello sforzo di rendere vivo il proprio desiderio di continuità con la tradizione antica. In ciò si deve riconoscere il determinante contributo dato da Guglielmo all'apertura verso forme di pensiero nuove, staccate dal pensiero clas­sico e poste in una prospettiva di autonomia.






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